நவீன கோட்பாடுகள் அறிவு மறுப்பல்ல என்பதை முற்றுப்பெற்ற மார்க்சியத்தை கதையாடல்களிலும் சொல்லாடல்களிலும் மாத்திரம் பேசுபவர்கள் புரிந்து கொள்வதன் மூலம் ஒரு வரலாற்று நடப்பியலின் அறிமுதலை அவர்கள் உணர முற்படலாம். அது புதிய உலகின் புனருத்தாபனம் வேண்டிய கேள்விகளுக்கான பதிலை, பொருள் முறையை ஆதிக்க கருத்தியலிலிருந்து விடுபட்டு அறிமுறை கருக்கோட்பாட்டின் பால் அதுவரை மார்க்சியம் உருவாக்கிய கேள்விகளுக்கே பதில் சொல்லிக்கொண்டிருந்தவர்களிடம் பெற எத்தணிக்கலாம். சார்பியல் சார்ந்து பரிணாமவியல் சார்ந்து திறனாய்வு அறிவுபூர்வமான நடைமுறையாக கருதப்படுமிடத்து மொழியியலே அதன் அடிப்படைக்கூறாக இருக்கமுடியும். ரஷ்யாவில் உருவவியல் தோற்றம் பெற்ற இருபதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் பிரெஞ்சிலிருந்து பரவிய நவீன சிந்தனைகளும் ஜேர்மனியத்தின் விசாரமான தத்துவப் போக்குகளும் அமைப்பியலின் ( structuralism ) தோற்றுவாயின் பின்னணியாகவிருந்தன. ஒன்றில் உயிர்ப்புடன் ஒன்றிணைந்த அங்கங்கள் ஒரு பொருள் சார்ந்து ஒன்று மற்றயதை வளர்ப்பதாக பிரிக்க முடியாததாக இருப்பதாக அமைப்பியலை புரிந்து கொள்ள முடியும். எல்லாக்கூறுகளும் அவை பண்பாடு சார்ந்திருக்கும் போது அவற்றின் இயக்கம் அவற்றிற்கிடையேயான உறவை சார்ந்திருக்குமென அமைப்பியலை வரையறுக்க முடியும். அமைப்பே அழகு என்ற கருத்துரையோடு படைப்பு என்று அனுகாமல் எழுத்தென்று அனுகுகிற பயன்பாட்டு திறனாய்வை ( applied criticism ) அது கொண்டிருக்கிறது. அந்த எழுத்தினுள்ளே கலையின் அழகும் எல்லாமும் இருக்கிறது; அதற்கு வெளியே இல்லை என்கிறது அமைப்பியல். வாசகனுடைய சார்புக்கு படைப்பாளியையும் படைப்பையும் தள்ளுகிற நோக்கம் அமைப்பியலுக்கு இருந்திருக்கிறது. எழுத்தில் ( text ) இயக்கநிலை கொண்ட பாகங்கள் உண்டென்றும் அப்பாகங்கள் முழுமையான ஆனால் தனித்தனியானவை அல்ல என்றும் அவற்றுக்குரிய வாசகனின் புரிதல் குணாம்சங்களை ஆராய்வது பற்றியும் அமைப்பியல் வலியுறுத்துகிறது.
” எனவே அமைப்பிய நோக்கின்படி, ஒரு குறித்த, நிலையான, புறவய மான, அர்த்தம் என்பது இருக்கிறது. அது உள்ளாழத்தில் மறைந்திருக்கிறது. அதனை வெளிப்படுத்தத் திறனாய்வினால் இயலும். எனவே தன்னை ஒரு புறவயமான அறிவியல் என்று நிலைநிறுத்த அமைப்பியம் முனைகிறது. ஒரு குறித்த அமைப்பின் பல்வேறு கூறுகளுக்கிடையிலான தற்செயலான தொடர்பினால் விளைவது அர்த்தம் என்று நோக்கியதால், அமைப்புவாதிகள், அனுபவவாதம், மனிதமையவாதம் ஆகியவற்றிற்கு எதிரான கருத்துகளை வைத்தனர். அனுபவவாதம், தனித்தனிப் பதிவுகளாக விஷயங்களை ஆராய் கிறதே ஒழிய, ஒட்டுமொத்த அமைப்பினைக் கண்டறிய முற்படுவதில்லை. மனிதமையவாதம், அமைப்புறவுகளுக்கு மாறாக, மானிட சுயத்தினை மையப்படுத்துகிறது. எனவே நிகழ்வியல், இருத்தலியம் ஆகியவற்றிற்கு எதிரான கருத்துகளை அமைப்பியம் முன்வைத்தது. இவ்வகையில் அமைப் பியத்திற்கும் பின்அமைப்புவாதத்திற்கும் ஒரு தொடர்ச்சி இருக்கிறது.” [ க.பூரணச்சந்திரன், அமைப்பியமும் பின் அமைப்பியமும் ]
க.பூரணச்சந்திரன் சொல்வது போல ஒரு படைப்பை அதன் தொடர்நிலை அமைப்புகள் அப்பிரதியின் அங்கங்களின் ஊடான தொடர்பினை அறிந்து கொள்வதன் மூலம் தொடர்கூறுகளை கண்டடைகின்றன. அதன் மூலம் அவை எந்த உற்பத்தி விதிகளின் மூலம் ஒன்றிணைக்கப்பட்டிருக்கின்றன என்ற அமைப்பை அறிந்து கொள்ள முடியும். விளாடிமிர் பிராப் முதலான பல அறிஞர்கள் அமைப்பியலை விரிவாக்கியிருந்தாலும் அவை மொழியியலின் மாதிரியையே பயன்படுத்துகின்றன. நிகழ்வுகள் வரிசைமுறையிலேயே அமைந்திருக்கும் என கருதப்பட்ட நிலையில் அமைப்பியலுக்கு பின்னர் அது ஸ்ராஸினால் ( Claude Levi-Strauss ) நிகழ்வுகளின் பண்புகளிலேயே அமைப்பு நிறுவப்பட்டிருக்கும் என சொல்லப்பட்டது. துவித எதிர்வு ( binary opposition) என்பதை பண்புக்கும் பண்பாட்டுக்குமான எதிர்வாக கருதிய அவர் பண்பு இயற்கையானது பண்பாடு ஆக்கிக்கொள்வது என்பதன் மூலம் அவற்றை உணர்த்த முற்படுகிறார். இதன் முரண்நிலையை மூலப்பொருள் × சமைக்கப்பட்டது எனவும் கொள்ள முடியும் என்கிறார்.
இலக்கியத்தை அதன் பிரதி சார்ந்து ஒரு குறியாக கருதினால் இலக்கியக்குறியென்பது மொழிக்குறி, அது குறிகளாலான குறி, அதுவும் பொதுவழக்கின்றி சிறப்புவழக்கினாலானது, அதை வாசகனே தீர்மானிக்கிறான் என்கிறார் நுஃமான். வாசகனின் புரிதல் குணாம்சங்களை அறிந்து கொள்வதில் சில தயக்கங்கள் இருப்பதாக கூறுகிறார்.
” ஆனால், இந்த வாசகன் யார்? அவனது தகுதிகள் யாவை? என்ற வினாக்கள் நம்முள் எழுகின்றன. அமைப்பியல் விமர்சகன் ஓர் இலட்சிய மையமாகக் கொண்டே தன் கோட்பாட்டைக் கட்டியமைக்கின்றான். இந்த வாசகன் யதார்த்தத்தில் இல்லாதவன். யொனாதன் கல்லரின் (1975 124) வார்த்தைகளில் சொல்வதானால் இவன் ஒரு கோட்பாட்டு ரீதியான கட்டமைப்பு (theoretical construct) ஆவான். இந்த இலட்சிய வாசகன் கற்பனையில் மட்டுமே உள்ளவன். நடைமுறையில் வாசகன் பலரகமானவனாக இருக்கிறான். சுத்த இலக்கிய சூனியத்தில் இருந்து, அதி உயர் இலக்கிய உணர்திறன் உடையவன்வரை இவன் வேறுபடுகிறான். இந்நிலையில் ஓர் இலட்சிய வாசகனை மையமாகக் கொண்டு நாம் ஓர் விமர்சனக் கோட்பாட்டைக் கட்டமைக்க முடியாது.
இச்சந்தர்ப்பத்தில் வாசகனின் இலக்கிய உணர்திறன் (literary competence) பற்றி யொனாதன் கல்லர் (1975 : 113 – 130) பேசுவதைச் சுட்டிக்காட்டுவது பொருத்தமாக இருக்கும். இலக்கிய உணர்திறன் என்ற இக்கருத்து சொம்ஸ்கியின் மொழி உணர்திறன் (linguisitic competence) என்ற கருத்தைத்
தழுவி அமைந்தது. மொழி உணர்திறன் ஒருவருடன் உடன் பிறந்தது என சொம்ஸ்கி (1972) கருதுகிறார். இலக்கிய உணர்திறன் அவ்வாறல்ல. பயிற்சியினால் வருவது. இலக்கிய உணர்திறன் என்பது இலக்கியத்தின் மொழி மரபைத் தன்மயமாக்கிய நிலையைக்குறிக்கும். இந்த மரபு நிலை பற்றிய அறிவு இல்லாமல் இலக்கியத்தைப் பொருள் கொள்ளுதல் / நுகர்தல் சாத்தியம் இல்லை. ஒரு விளையாட்டின் (உதைபந்தாட்டம் /கிறிகற் / செஸ்)
விதிகள், மரபுகள் பற்றிய அறிவில்லாத ஒருவன் அவற்றில் ஈடுபட முடியாதது போன்றதே இது. இது இலக்கியத்துக்கு மட்டுமன்றி எல்லாக் கலைகளுக்கும் பொருந்தும். இலக்கிய உணர்திறன் இல்லாதவர்களிடம் சிக்கும் இலக்கியப் பிரதி அவர்களது வாசிப்பில் மூச்சுத் திணறி
இறந்துவிடுகின்றது. ” [ நுஃமான், மொழியும் இலக்கியமும்] . இலக்கிய உணர்திறனற்ற வெற்று வாசிப்பை அவ்விலக்கியத்தின் பொருளாக கருதினால் பிரதியின் மரணத்தையும் நாம் ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்கிறார் நுஃமான். தமிழ் அமைப்பியல் விமர்சகர்கள் மேலைத்தேய அமைப்பியலை இயந்திரத்தனமாக பின்பற்றியதால் பல விநோதங்கள் நிகழ்ந்தன என்கிறார். பிரதியை தன்மனம் போன போக்கில் அனுகுவதாக தமிழ் அமைப்பியல்வாதிகளை சுட்டும் நுஃமான் அவர்கள் உண்மையான அமைப்பியலுக்கே எதிரான வாசிப்பை நிகழ்த்தியிருப்பதாக விவாதிக்கிறார்.
அமைப்பியலினூடாக எல்லாவற்றையும் விளக்க முடியாதிருந்தனால் டெரிடாவின் ( Jaques Derrida ) ” ரைட்டிங் எண்ட் டிஃபரன்ஸ் ” போன்ற எதிரான கருத்துரைகள் தோற்றம் பெற்று மொழியிலோ படைப்பிலோ சமூகத்திலோ பொதுவான கருத்துநிலைகளே உள்ளனவென்ற வாதத்திலே பின் அமைப்பியல் உருவானது. முழுமையான புறவயமான அமைப்பியலின் பார்வை போதவில்லை என்பதாலே டெரிடாவின் கட்டவிழ்ப்பு வாதம் மற்றும் ரோலன் பார்த்தின் ( Roland Barthes ) ஆசிரியன் இறந்துவிட்டான் போன்ற அனுகுமுறைகளும் மிசல் ஃபூகோவினுடைய( Michel Foucault ) இடதுசாரி வரலாற்று விமர்சனம் போன்றவற்றின் தாக்கத்தினால் பின் அமைப்பியல் வலுப்பெற்றது. உண்மையின் அல்லது உண்மை போன்ற பல்வேறு தோற்றநிலைகளின் புதிய கோணங்களை கட்டவிழ்த்து ( Deconstruction ) ஆராய்கிறது. அமைப்பெனும் சட்டகத்திற்குள் மட்டுமே பொருள் முடிவுறாது எழுத்தின் விளக்கம் அதன் அமைப்பிற்கு வெளியே புறவயமாக எழுத்தின் நேர்பொருளோடு துணியப்படலாம் என்கிறது கட்டவிழ்ப்பு. எழுத்தாக முன்னரிருந்த கட்டு அவிழ்ந்து புதிய விளக்கங்கள் சேருவதன் மூலம் எழுத்தின் தர்க்கவியல் சார்ந்த அமைப்பு முறை கலைகிறது. ஆனால் அமைப்பியலிலிருந்து பின் அமைப்பியல் வேறுபட்டு வந்த போதும் அமைப்பியலுடனான குதர்க்கம் எப்படி தோன்றியதென இதுவரை தமிழில் சரிவர விளக்கவில்லை என மார்க்சிய வாதிகளால் சொல்லப்பட்டது.
” மேற்கூறிய பின்னணியில், தமிழில் அமைப்பியலும் பின் அமைப்பியலும் பின்நவீனத்துவமும் எவ்வாறு உள்வாங்கப்பட்டுள்ளன என்று காண்போம். ‘ஸ்ட்ரக்சுரலிசம்’ என்ற ஆங்கிலப் பேருடனே 1982 அளவில் தமிழவன் எழுதிய ஒரு நூல் தமிழில் வந்தது. தமிழவன் நின்றுபோன ‘படிகள்’ ஏட்டின் ஆசிரியர்களுள் ஒருவர். இந்தியாவின் இரண்டு கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளையும் ஏற்காத நவ மாக்ஸியப் போக்குகளுள் படிகளின் செயற்பாடும் அடங்கும். இந்திய மாக்ஸிய லெனினியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி 1970-களில் கண்ட சரிவின் பின்விளைவுகளாகவும் இப் போக்குக்களை அடையாளங் காணலாம். அமைப்பியலை மாக்ஸியக் கண்ணோட்டத்தின் பிரயோகித்த லூயி அல்துஸெ போன்றோர் பற்றிய அக்கறை முதலில் தென்பட்டாலும், மாக்ஸியத்தினின்று நழுவுவதற்கான பாதையாகவே அமைப்பியல் இவருக்குப் பயன்பட்டது. அமைப்பியல் ஒரு முழுமையான விஞ்ஞான அணுகுமுறை என்றும் எல்லாக் கேள்விகட்கும் அமைப்பியல் மூலம் விடை கிடைக்கும் என்றும் கூறப்பட்டவை விரைவிலேயே பொய்ப்பிக்கப்பட்டு விட்டன. அமைப்பியலின் மறுப்பாகவே ‘பின் அமைப்பியல்’ என்ற ஆய்வுமுறை தோற்றம் பெற்றது.
‘ஆசிரியன் இறந்து விட்டான்’ என்ற நன்கறியப்பட்ட பிரகடனத்தால் அடையாளங் காணப்படும் பின் அமைப்பியல், அது தோன்றிய ஃபிரெஞ்சுச் சூழலில் என்றோ முக்கியமிழந்து விட்டது. பின் அமைப்பியற் சிந்தனைகளை உள்வாங்கிய பின்நவீனத்துவம், அமெரிக்காவில் இன்று நடைமுறையில் உள்ளது.” [ சி. சிவசேகரம், தமிழ் சூழலில் பின்நவீனத்துவம்]
பொதுவாக மார்க்சிய பின்புலமுள்ள கட்டுரையாளர்கள் புதிய சொற்பதங்களைக்கொண்ட பின் அமைப்பியல் திறனாய்வு முறை நலிவான ஒன்று என்ற கருத்துப்பட எழுதி வந்திருக்கின்றனர். ஆனால் ஞானியோ யதார்த்தம் செத்துவிட்டதென சொல்வதில் தவறில்லை என்றும் மாறுகின்ற காலப்பரிணாமத்திற்கேற்ப ஏற்கனவே இருந்த கட்டமைப்பை கலைத்து மார்க்சியம் தன்னை புதுப்பித்து கொள்ள முடியும் என்றும் கூறுகிறார். மொழி நம்மைக்கட்டமைப்பதையும் வரலாறு நம்மைக் கட்டமைப்பையும் அவர் பின் நவீனத்துவம் சார்ந்து ஏற்றுக்கொண்டு அவற்றின் கோட்பாடுகளை தமிழ் பண்பாட்டிற்கேற்ப புரிந்து கொள்ள சொல்கிறார்.
” மார்க்சியம் தன்னளவிலேயே தகர்ப்புருவாக்கத் தன்மையும் புத்துருவாக்கத் தன்மையும் கொண்டது என்பதைப் புரிந்துகொள்ள மார்க்சியத்தைப் பன்மியமாக, பன்மெய்க் களமாக வாசித்தாக வேண்டும். மார்க்சியம் அதற்கான இணைப்பு மற்றும் திறப்புகளைத் தனக்குள் கொண்டுள்ளது, அது எங்கும் முற்றுப் பெறுவதில்லை. மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ் இருவரின் சிந்தனை முறைதான் மார்க்சியம் என்று சொல்வது ஓர் எளிய அடையாளமே தவிர மற்றபடி அது ஒரு மொழியமைப்பாக, கருத்தியல் வலைப்பின்னலாக தன்மையம் கடந்த அறிவுருவாக்க முறையாக மட்டுமின்றி அறிதலின் கருவிகளை உருவாக்கும் முறையாகவும் அமைந்துள்ளது. அதனால்தான் மார்க்சியத்திற்குப் பிறகான அனைத்து விடுதலைக் கருத்தியல்களும் மார்க்சியத்தின் தொடர்ச்சியாக, விரிவாக, உருப்பெருக்கமாக அமைந்துவிட நேர்கிறது. மார்க்சியத்தை முன்பிரதியாகவோ (பிரிடெக்ஸ்ட்), எதிர்ப்பிரதியாகவோ (கௌன்டர்டெக்ஸ்ட்), இணைப்புநிலைப் பிரதியாகவோ (பாரலல் டெக்ஸ்ட்) கொள்ளாமல் புதிய சிந்தனைகள், கோட்பாடுகள் எதுவும் தம்மை விளக்கிக்கொள்ள முடிவதில்லை. இதன் இன்னொரு முரண்நிலைதான் மார்க்சிய மறுப்பு, எதிர்-மார்க்சியம், மார்க்சிய எதிர்ப்பு என்ற முற்றுப் பெற்ற சொல்லாடல் களங்கள். மார்க்சியத்தை முற்றுப்பெற்ற, தனித்தூய்மை கொண்ட, பன்மை முரண் அற்ற, மாறுபடும் விளக்கமுறை அற்ற பெருஞ்சொல்லாடலாக விளக்கும் மார்க்சியமும் மார்க்சிய மறுப்பும் ஒன்றிணையும் களம் இதுதான்.” [ ப்ரேம் ] .
மார்க்சியத்திலிருத்து புத்துருவாக்கமாக பின்னவீன கருதுகோள்களை கொண்டு புதிய கருத்தியங்கலை அமைப்பதை விடுத்து பின்நவீனத்தை மார்க்சிய சட்டகத்தை கொண்டு ஆராய முற்பட்டதன் விளைவு பின் நவீனத்துவம் அழுக்கென்று சி. சிவசேகரம், இ. முருகையன் போன்றோரால் நிராகரிக்கப்பட்டது. ஒரு கோட்பாட்டுக்கு எதிர்கோட்பாடொன்று உருவாகும் போது அந்த முரண்பாடு ஒன்றை ஒன்று அழித்துக் கொள்வதெற்கு என எடுத்துக் கொள்வது தவறானது. அங்கு மூன்றாவதான கருத்தியலொன்று உருவாகிற ஆரம்பமாக அவற்றினுள்ளேயும் கருதப்பட முடியும். கருத்தியலோ இன்று ஆழமாக வேரூன்றி நிற்குமிடத்து படைப்புகளை அதனை விடுத்து விமர்சனம் செய்வது சங்கடமாயிருக்கிறது. பழமை, தொன்மை என்பவற்றுக்கு மாற்றீடாக வந்த நவீனத்துவம் முதலாளித்துவம் பெரும் இயக்கமாக பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் வளர்ந்த போது அதன் சமூக தொழில்நுட்ப மாற்றங்களுக்கு ஈடுகொடுக்கும் வகையில் ஒரு கலையிலக்கிய கொள்கையாக மட்டுமன்றி அது ஒரு வாழ்க்கை முறை, மனநிலை, பண்பாட்டுத்தளமென்ற ரீதியில் நெடுங்காலமாக ஒரே பாதையில் சென்று கொண்டிருந்தவைகளை மறுத்து புதிய பாதைகளை புதிய திசைகளை பரீட்சிக்கிறது. தமிழில் முன்னிருந்த தலபுராணம், பிள்ளைத் தமிழ், உலா போன்ற வடிவங்களை மறுத்து உரைநடை இலக்கியங்களையும் அதன் பல்வகைமைமையும் அது மெச்சுகிறது. சமகால சமூக மைய நீரோட்டத்தை அவை பிரதிபலிப்பதனால் முன்னிருந்த வடிவங்களை விட மேன்மை பெறுகின்றன. கலையிலக்கியத்தின் சுயாதீனத் தன்மையினால் அவை தன் வடிவத்திலிருந்தே மாற்றத்தை கோரவேண்டும் என்று நவீனத்துவம் விரும்புகிறது. இலக்கியத்தின் உயர் நிலையை அதன் திறனை மலினப்படுத்த அது விரும்பவில்லை. தாராள மனிதம் சார்ந்து நவீனத்துவம் நிறைய பேசுகிறது. நவீனத்துவத்துடன் தோன்றிய நடப்பியல் அல்லது யதார்த்தவாதமும் ( realism ) சிக்கல்களும் குழப்பங்களும் கொண்ட உண்மை என்பது நேர்கோட்டில் நடப்பதல்ல என்றும் காரணகாரியங்களும் சூழ்நிலைகளும் உண்மைக்கு உண்டென்கிற கருத்தியலை வலியுறுத்தியது. இதனை தொடர்ந்தே உடன் பிறந்தாற்போல நிறைய கருத்தியல்கள் தழைத்தன. சோதனை என்ற பெயரில் நவீனங்களை உட்புகுத்துவது, மேலைத்தேய கருத்தியலை பிரதிபண்ணுவது, உருவ உத்திகளுக்கு முக்கியமளிப்பதென க.நா.சு, சி.சு.செ, வெங்கட் சுவாமிநாதன் போன்றோரின் நவீன போக்குகள் பற்றி தமிழில் எதிர்ப்புகள் கிளம்பியிருந்தன. நவீனத்துவம் இந்த உலக அமைப்பையும் சிந்தனைத்தளத்தையும் விளக்கப் போதவில்லை எனும் நிலையில் பின்நவீனத்துவம் தோன்றியிருந்த நிலையில் அதனுள் டெரிடாவின் தாக்கமும் இருந்தது. லியோதாவின் ( Jean Francois Liyotard) லா கண்டிசன் போஸ்ட் மாடர்ன் என்கிற ஆரம்ப தத்துவ நூலோடு பின்னவீனத்துவ கொள்கையினால் பொருளாதாரத்தில் மட்டுமன்றி பண்பாட்டுத்தளத்திலும் ஏற்பட்ட நுகர்வுக்கலாசாரமும் அதன் இலக்கியத்தின் மீதான விளைவுகளும் சேர்த்து பேசப்பட்டது. இலக்கியத்தில் மையம் என்ற ஒன்று இருக்கமுடியாதென்றும் முழுமை என்பது அர்த்தமற்றது என்றும் பின் நவீனத்துவ கோட்பாடு வலியுறுத்துகிறது. முழுமைக்கு பதிலாக கூறுகளை ( Fragmentation ) முன்வைத்து கூறுகளே உண்மையென்று அது பேசுகிறது.
” பின்னை நவீனத்துவ சிந்தனை சிலதீவிரமான நிலைப்பாடுகளை முன் வைக்கிறது, மரபு ரீதியான பழைய சமூகங்கள் கொண்டிருந்த கருத்து நிலைகளையும் நவீன முதலாளிய சமூகம் அறிவித்திருந்த பல்வேறு சமூக இலக்குகளையும் அது அடிப்படையான மறுபரிசீலனைக்கு உட்படுத்துகிறது. சிந்தனை வாழ்வில் , ஒற்றைக் கோட்பாடுகளிலிருந்து துவங்கி உலகம் தழுவிய அளவிற்கு வளர்க்கப்படும் எல்லாவகைக் கருத்தியல்களையும் அது ஏற்க மறுக்கிறது. அவ்வகைக் கொள்கைகளை பின்னை நவீனத்துவம் ஒட்டுமொத்தப்படுத்துபவை (Totalising), மேலாதிக்கப்பண்பு கொண்டவை (Hegemonising) என்று மதிப்பிடுகிறது. இறைவன் தனிமனிதன், பிரக்ஞை,அறிவும் சமூகம், மனிதவிடுதலை என்பது போன்ற புள்ளிகளை மையமாகக் கொண்டு மொத்த உலக நோக்கும் கட்டி எழுப்பப்படுவதை அது மறுதலிக்கிறது.துண்டு துண்டானவை, தொடர்பற்றவை, தற்காலிக மானவை, நிலையற்றவை நேர் கோட்டுத்தனமற்றவை, பன்மியப்பாங்கு கொண்டவை, நேர்க்காட்சித் தளத்தவை ஆகியவை பின்னை நவீனத்தால் பாராட்டப்படுகின்றன.[பின்னை நவீனத்துவம்; கோட்பாடுகளும் தமிழ்ச் சூழலும்,ப.11] பேராசிரியர் ந.முத்துமோகனின் இந்த விளக்கங்கள் பின் நவீனத்துவத்தைப் புரிய வைக்கப் பெரிதளவு முயன்றுள்ளது என்றே சொல்லலாம்.” [ பின் நவீனத்துவ விமரிசன முறை – எளிய அறிமுகம், அ. ராமசாமி]. சுருக்கமாக பின்நவீனத்துவம் கலை வடிவங்களை புதிய வடிவங்களை நோக்கி செலுத்துகிறது, உயர்வு, மேல் தரம், மேல் தட்டு வழக்கு என காலாகாலமாக வழங்கப்பட்டிருந்த புனிதத்தை மறுக்கிறது, பெருங்கதையாடலை பெருநீரோட்டத்தை அது நிராகரிக்கிறது. நடைமுறைகளை சிக்கல்களை முரண்பாடுகளை தீர்ப்பது அதன் நோக்கமல்ல என்கிறது. இந்நிலையில் பின்நவீனத்துவ வாதிகள் பகுத்தறிவையும் விவேகத்தையும் மறுக்கிறார்கள். சமத்துவத்தை, உலக சமதர்மத்தை உதறுகிறார்கள், ஆனால் உலக வரலாற்றில் எல்லோரும் போராடிவருகிற நீதிக்கு என்ன சொல்ல விரும்புகிறார்கள் என கோ. கேசவன் போன்றோரால் கேள்வி எழுப்பப்பட்டது. லியோதார்த் உலகமயம் பற்றிப்பேசுகிறாரே, உலகமயம் என்பதே பெருங்கதையாடல்தானே, பின்னர் எப்படி பெருங்கதையாடல்கள் தகர்ந்து விட்டன என சொல்லமுடியும் என்றும் மேற்கு ஐரோப்பாவிலும் பிரிட்டன், அமெரிக்கா, ஜேர்மனி போன்ற நாடுகளில் கம்யூனிசம் வீழ்ச்சியடைந்தது எனும் பிரச்சாரத்திற்கே பின் நவீனத்துவ வாதிகள் இந்த பெருங்கதையாடல் எனும் சொற்பதத்தை இறக்குமதி செய்தார்களென வினவப்பட்டது.
” பின்நவீனத்துவக் காலம், அதாவது எல்லாப் பண்பாடுகளும் பழக்க வழக்கங்களும் ஒன்று கலந்து பன்மைத்தன்மையின் செல்வாக்குக் கோலோச்சும் காலம், எனக் கூறப்படும் இக் காலத்திற் தான் தேசிய இன அடிப்படையில் அதாவது தேசிய இன அடிப்படையிலான ஒருமைத்தன்மையின் அடிப்படையில் மக்கள் ஒன்றுபட்டு உரிமைக்குப் போராடுகிறார்கள். விடுதலையும் பெறுகிறார்கள். ஒவ்வொரு தேசிய இனத்து மக்களுக்கும் தமக்குள் நிலவும் ஒருமைத் தன்மையில் அடிப்படையிற் தான் அவ்வாறு செய்ய முடிகிறது. அந்த ஒருமைத் தன்மையில்லாமல் பன்மைத் தன்மை மட்டுமே நிலவுமானால் அவர்களது ஒற்றுமை சாத்தியமாகுமா? அவர்களது போராட்டம் சாத்தியமாகுமா? நிச்சயமாக இல்லை. ஆனாற் பின்நவீனத்துவம் இந்த ஒருமைத் தன்மையைத் தான் இல்லை என்று மறுக்கிறது. வெறுமனே பன்மைத் தன்மையை மட்டுமே பார்த்து அதற்கு மட்டுமே முக்கியத்துவம் ஈந்து பிறவற்றை மறுத்து நிராகரிக்கிறது. அதன் மூலம் மக்கள் தேசிய இன அடிப்படையில் ஒன்றுபடுவதற்கும் அவர்களது உரிமைகளுக்காகப் போராடுவதற்கும் எதிராக நிற்கிறது. அவர்களை ஒன்று படுத்துங் காரணிகளை முன் வைப்பதற்கு மாறாக அவர்கள் வேறுபடுத்துங் காரணிகளை மட்டுமே முன்னிறுத்துகிறது. அவற்றை மட்டுமே முதன்மைப் படுத்துவதன் மூலம் பின்நவீனத்துவம் பன்னாட்டு நிறுவனங்களுக்கும் ஏகாதிபத்தியங்களுக்கும் மறைமுகமாகச் சேவை செய்கிறது.” [ கேசவன், பின்நவீனத்துவத்தின் தத்துவமும் அரசியலும்]. ஆனால் பெருங்கதையாடல் பற்றிய விவாதங்களில் கம்யூனிச தோல்வியை முதன்மைப்படுத்தவே பின்நவீனவாதிகள் முயல்வதாக குற்றம் சுமர்த்திய கேசவன் பன்மியத்தன்மை பற்றிய கருத்தாடல்களில் பன்னாட்டு நிறுவனங்களையும் ஏகாதிபத்திய நிகழ்ச்சி நிரலையும் பேசுவது வேடிக்கையானது. உண்மையில் எந்த ஒரு புதிய கருத்தியலையும் முதலில் நிராகரித்து பின்னர் அதன் கூறுகள் புதியன அல்லவென்றும் ஏற்கனவே இருந்த தங்களது உலக தத்துவங்களில் கொட்டிக்கிடப்பதாக எழுதி அதன் அடிப்படைகளை தங்களது ஆய்விலும் அனுகுமுறையிலும் சொருகுவது சிலருக்கு வாடிக்கை என்கிறார் அ. ராமசாமி.
” பின் நவீனத்துவத்திற்கெதிரான கருத்துக்களும் விமரிசனங்களும் மார்க்சிய முகாமிலிருந்து உலக அளவிலும் தமிழக அளவிலும் வெளிவந்தவண்ணமே உள்ளன. பின் நவீனத்துவம் ஆராதிக்கும் சிதறல்கள், பின்னங்கள் போன்றன மார்க்சீயம் முன்னிறுத்தும் உலகத்தொழிலாளர்களின் சமத்துவம் என்பதற்கு எதிரானது என்ற நிலையிலும் , நம்பிக்கையின்மை புரட்சிகர அரசியல் ,போராட்டம், ஒன்று படுத்துதல் போன்றவற்றைச் சீர்குலைக்கும் என்பதாலும் மார்க்சீய விமரிசகர்கள் தொடக்கத்திலிருந்தே பின்நவீனத்துவத்திற்கு எதிரான நிலைபாடுடையவர்களாகவே உள்ளனர்.மார்க்சியம் மனித சமூகத்தின் வரலாற்றை விளக்க தனது வரலாற்றுப்பொருள்முதல்வாதம் என்னும் அடிப்படைக் கருத்தியலை ஆதாரமாகக் கொண்டிருக்கப் பின் நவீனத்துவமோ அதற்கு எதிரான நிலைபாட்டை வெளிப்படுத்துகிறது. இன்னும் சொல்வதானால் பின்நவீனத்துவம் வரலாற்றை எதிர்க்கும் மனப்பாங்குடன் கருத்துரைக் கின்றது. வரலாறு பற்றிய மார்க்சியக் கருத்தும் சரி, தேசியவாதம் பேசும் பிற முதலாளிய வரலாற்றாசிரியர்களின் வரலாற்றுவாதமும் சரி, ஒருவிதத்தில் பெருங்கதையாடல்களே என்பது பின்நவீனத்தின் நிலைப்பாடு. இதே மனநிலையையே பின்நவீனத்துவம் மார்க்சீயர்களின் நம்பிக்கைகளான வர்க்கப் போராட்டம், மாற்று மதிப்பீடுகளை முன்வைக்கும் கலை இலக்கிய முயற்சிகள், மாற்று அமைப்புக் களைக் கட்டுதல் போன்றவற்றிலும் கொண்டிருக்கிறது. அதையெல்லாம் விட மார்க்சியம் அதிகம் விரும்பும் ‘செயல்படும் தன்மை’ யைப் பின் நவீனத்துவம் அதிகமும் வலியுறுத்துவதில்லை.
பின் நவீனத்துவச் சிந்தனையாளர்கள் தங்களை இயல் கடந்த மார்க்சீயர்களாகக் காட்டிக்கொண்டாலும் மார்க்சீய அரசியலுக்கு எதிரான தன்மை பின்நவீனத்துவத்தின் கூறுகளாக உள்ளன; அதனால் அது முதலாளியத்திற்குப் பிந்திய ஏகாதிபத்திய ஆதரவுக்கருத்தியலாக உள்ளது என்பது மார்க்சீயர்களின் வாதம். ” [ அ.ராமசாமி] . உண்மையில் தமிழ் சூழலில் ஆதிக்கம் செலுத்தி வந்த மார்க்சிய திறனாய்வை அமைப்பியலும் பின் நவீனத்துவமும் ஆட்டங்காணச்செய்தனவென்பது உண்மை. விமர்சனக் கோட்பாடுகளின் வரையறை மாறி பிரதி புதிய கோணத்தில் அனுகப்படுகிறது. ஒப்பீடுகளிலிருந்த ஒத்திசைவுகளை பேசுவதை விடவும் வேறுபாடுகளை தனித்த வித்தியாசங்களை கவனிக்க ஆரம்பித்தனர். இலக்கியத்தின் புனிதத்தன்மை அடியோடு இல்லாமலாகி விளிம்புநிலையிலிருந்த எல்லாமே முதன்மைப் படுத்தப்படுகின்றன. கலை வடிவங்களில் பேசுபொருள்களில் இருந்த வரையறையும் உயர்தரம் அல்லது உன்னதமென்கிற கூப்பாடும் தகர்ந்திருக்கின்றன. பெருங்கதையாடல்களை நிவர்த்தி செய்யாத தலித்திய பெண்ணிய இலக்கியங்களும் மூன்றாம் பாலின எழுத்துகளும் இன்றைக்கு பூரணமான இலக்கிய அடிப்படைகளோடு வளர்ந்திருக்கின்றன. கறாரான ஆய்வு முறையியலை பின்பற்றிய கைலாசபதி, சிவத்தம்பி போன்றவர்கள் மானுட சமூக அம்சங்களை அடியொற்றி பேசமுனைந்தனர். மார்க்சியமல்லாத அனுகுமுறைகளால் விளக்கப்பட முடியாதவற்றை இவர்கள் விளக்க முயன்றதாக பாராட்டப் பட்டாலும் ஜீவா, ரகுநாதன், ஆர்கே கண்ணன், சிவசங்கரன் போன்றோர் கைக்கொண்ட வறட்டு மார்க்சிய திறனாய்வையே இவர்களும் செய்தனர். இதனால் இலக்கியத்தை ஒட்டிய மார்க்சியப்பார்வை ஒரு கட்டமைப்புக்குள் இருப்பதாகவும் பிரச்சாரத்தை விரும்புவதாகவும் தமிழில் தோன்றுவதாக நுஃமான் கூறுகிறார். இந்த புள்ளியிலிருந்து நவீனத்துவ கோட்பாடுகள் கலைஞனுக்கு மிக நெருக்கமாக உள்ளன. வரலாற்று மரபிலிருந்து புனைவெழுத்தை விளிம்பு நிலை உணர்வுநிலையை நோக்கி நகர்த்திய அடையாளம் நவீன கோட்பாடுகளுக்கு இருக்கிறதென கொள்ள முடியும். பின் அமைப்பியல் மொழியில் சொல்லப் போனால் ஒரு தன்னிலை விளைவை ஏற்படுத்தும் பிரதிகளின் பெருக்கத்திற்கும் அவை ஊன்றுகோலாயுள்ளன. உண்மையில் எல்லாப் பின்நவீனத்துவ கூறுகளையும் ஒரு படைப்பிலோ பிரதியிலோ சேர்க்க வேண்டிய அவசியமில்லை. ஆனால் குறைந்த பட்சமாக சுயசிந்தனையில் ஆழ்கிற, நிர்ணயமற்ற அர்த்தமுள்ள, சுயபிரக்ஞையோடு எழுதுகிற, மையம் புனிதம் போன்ற தன்மைகளை களைகிற பலபிரதி உறவைக் கொண்டிருக்கிற படைப்புகளை பின்நவீன பிரதிகள் எனக்கருதுவோமாயின் இன்றைக்கு தமிழில் அதன் வீச்சை எழுந்தமானமாக பரீட்சித்துப் பார்ப்பதில் தெரிந்து கொள்ள முடியும்.
வழக்கமான திறனாய்வு பார்வைகளை விடவும் கூர்மையான பார்வையை பெண்ணியம் அண்மைக்காலமாக தந்து வருகிற நிலையில் வழக்கமான விளக்கங்களை விட மாற்று விளக்கங்களை பெண்ணியக்கோணத்தினூடே அது பேசுகிறது. நவீன இலக்கியத்தை அனுகவும் படைக்கவுமென புதிய பண்பாட்டு த் தளத்தை அது விரிவாக்குகிறது. பெண்ணியம் என்கிற பெண்ணிலை வாதம் ( feminism ) பெண் அடிமையாயிருப்பது பற்றி அவளைச் சார்ந்த வெளியுலகம் ஆண்களை மையப் படுத்தியிருப்பது பற்றி பேசுவதோடு அவற்றிலிருந்து அவள் கட்டுடைத்து வெளியேறுவது பற்றியும் விவரிக்கிறது. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் பெண்ணிய சிந்தனைகள் விரிவடைந்த பின்னணியில் பிரெஞ்சில் சைமன் டெபௌவா ( Simon De Beauvoir ) இனால் எழுதப்பட்ட இரண்டாம் பாலினம் என்கிற நூல் பிரபல்யமானதைத் தொடர்ந்து பெண்ணியம் வீரியமான ஒரு அறிமுறைக் கோட்பாடாக வளர்ச்சியடைந்தது. அதற்கு முன்னரே மேரி வால்ஸ்டன்கிராப்ட்டினால் எழுதப்பட்ட A Vindication of the Rights of Women, 1792, நூலிலும் பாலின அசமநிலை குறித்த விவாதங்கள் இடம்பெற்றன. ஜுலியா கிறிஸ்தேவா ( Julia Kristeva ), எலைன் சோவேட்டர் ( Elaine Showalter ), டிபோரா ( Deborah E. McDowell ) போன்றோர் அது பற்றி விரிவாக விவாதித்தனர். பல நாடுகளில் இது பரவி பெண்களின் குரல்கள் கேட்க ஆரம்பித்தன. தமிழகத்தில் மாயவரம் முனிசீப் வேதநாயகம் பிள்ளை, திரு. வி.க போன்றவர்கள் பேசினாலும் பாரதியும் பெரியாரும் அவற்றை அடுத்த தளத்திற்கு கொண்டு சென்றனர். பெண்ணியம் பல்வேறு கோணங்களில் உலகமெங்கும் கைக்கொள்ளப்பட்டது. மிதவாத பெண்ணியம், போராட்ட குணங்கொண்ட பெண்ணியம், தீவிரவாத பெண்ணியம், புரட்சிகர பெண்ணியம், சமதர்ம பெண்ணியமென்றெல்லாம் பயிலப்பட்டது. ஒடுக்கப்படுகிற மனித பிரிவினரின் பக்கத்தையும் அதற்கான காரணத்தையும் ஒட்டுமொத்தமாக வெளிப்படுத்த வேண்டும் என பெண்ணிய திறனாய்வு எதிர்பார்க்கிறது. வரலாற்றிலும் இலக்கிய வடிவத்திலும் மொழியிலும் பெண்ணிய படைப்பாளிகள் தங்களுக்கென தனிப்பாங்கை தீவிரமாக பின்பற்ற பெண்ணியம் ஆதரவு தருகிறது. பாலின விதிமுறைகளை மாற்ற முனைகிற குணவியல்புகளை பெண்ணிய இலக்கியம் கொண்டிருக்க வேண்டும் என தூண்டுகிறது. பாரம்பரிய எழுத்திலோ அல்லது பழங்கால நடைமுறையிலோ சொல்லப்பட்ட பாலின குணவியல்புகளுக்கெதிராக கேள்வியெழுப்பவும் அப்படியான மாற்றத்தை ஆராயவும் விவாதிக்கவும் அது முனைகிறது. பெண்ணியம் பற்றிய கருத்தாடலில் மார்க்சியம் ஆணாதிக்கத்திற்கு துணை போகிறதா? போன்ற விவாதங்கள் நிகழ்ந்தன. ஏங்கெல்ஸை தவிர மார்க்சியத்தின் ஏனைய நூல்களும் கருத்துரைகளும் பெண்ணியம் சார்ந்த குறைபாடுகளுடனே வெளிவந்ததாக குற்றம் சொல்லப்பட்டது. பெண்ணியவாதிகள் ஆரம்பத்திலிருந்தே சமூகத்தை பல்வேறு குழுக்களாக பிரித்திருந்தனர். மார்க்சியரைப் போலல்லாது சமூக வர்க்க வேறுபாட்டை விட பாலின பேதத்தை முதன்மைப் படுத்துகிறார்கள். சமூகத்தின் சுரண்டல் பண்பை பொதுமைப்படுத்தாது பெண் ஆணால் சுரண்டப்படுவதிலிருந்து துணிய முற்படுகிறார்கள். இந்த இடத்திலேயே மார்க்சிய- பெண்ணிலைவாத முரண்பாடு தோன்றுகிறது. மார்க்சியத்தை அடிப்படையில் ஒரு ஆண் கோட்பாடென்ற கருத்து முன்வைக்கப்பட்டது. இன மற்றும் பாலின ஒடுக்குமுறையின் பிற ஆதாரங்களை அது மறுப்பதாக சொல்லப்பட்டது. கம்யூனிஸ்ட் என்று சொல்லிக்கொண்டே பெண்கள் ஒடுக்குமுறைக்கு உள்ளானதை சீனாவின் ஒரு குழந்தை வரம்போடு உதாரணங்காட்டி விமர்சிக்கப்பட்டது. சோசலிச சமூகங்கள் பெண் விடுதலையை பெற்றுத் தரவில்லை என்பதற்கு பல தரப்பிடமிருந்து எதிர்வினை கிளம்பியிருந்தது.
” இவை இரண்டும் மார்க்சியத்தை விட்டு விலகிச் செல்லும் வாதமாகும். சோசலிச சமூகம் பெண் விடுதலையை பெற்றுத் தரும் என்று கூறுவதன் மூலம், சோசலிச புரட்சி வரை பெண்களின் பிரச்சனையை ஒத்திப் போடுவது போன்ற பொருளாதார வாதம் முன்வைக்கப்படுகின்றது. சோசலிச புரட்சியை நோக்கிய தயாரிப்பில், ஆணாதிக்கத்துக்கு எதிரான போராட்டத்தை முன்னெடுப்பதும் ஒரு வர்க்க கடமையாகும். ஆணாதிக்கத்துக்கு எதிரான போராட்டத்தை சோசலிச சமூகத்துக்கு முன்பே தொடங்குவது, அடிப்படையான பாட்டாளி வர்க்க கடமையாகும்; இதுவே வர்க்கப் போராட்டத்தை நடத்துகின்றது. யாரும் முரண்பாடுகளையும் அதனால் எழும் போராட்டங்களையும் ஒத்தி வைக்கமுடியாது. சோசலிச சமூகம் வரை காத்திருக்க கோரமுடியாது. போராடும் உரிமை உயிர் வாழ்தலின் அடிப்படை நியதியாகும். ஆனால் சோசலிச சமூக மாற்றமின்றி பெண் விடுதலையை சாதிக்கமுடியும் என்ற காரியவாத சந்தர்ப்பவாதத்துடன் கூடிய, மார்க்சிய விரோத தன்மையை அம்பலம் செய்வதை இது தடுக்காது. சோசலிச சமூகமும் அடுத்த கட்ட கம்யூனிச சமூகத்தை நோக்கிய வர்க்கப் போராட்டமே பெண்ணின்
விடுதலையை நிறைவு செய்கின்றது. இருக்கின்ற சுரண்டல் அமைப்பில் இருந்து தொடங்கும் போராட்டம் கம்யூனிச சமூகத்தில் தான் குறித்த சமூக அவலத்தை களைகின்றது. இந்த நீண்ட போராட்டத்தை மறுத்த அனைத்து விலகலும், ஆணாதிக்கத்தை பாதுகாப்பதை அடிப்படையாக கொள்கின்றது. நீண்ட இடைவெளியற்ற போராட்டத்தை ஒத்தி போடமுடியாத வரலாற்று நிகழ்வு காணப்படுகின்றது. இது ஏற்ற இறக்கம் கொண்ட வழிகளில் மட்டுமே ஒழிக்கப்படுகின்றது. சிலர் சோசலிச புரட்சி நடந்தவுடன் பெண் விடுதலை அடைந்த விடவில்லை என்ற மார்க்சியத்தை கொச்சைப்படுத்துகின்றனர். இது சோசலிச புரட்சி பெண் விடுதலை தந்து விடும் என்ற பொருளாதாரவாத கோட்பாட்டின் மறு பக்கமாகும். இது கோட்பாட்டு உள்ளடக்கத்தில் பொருளாதார வாதமாகவும், அராஜாக வாதமாகவும் வெளிப்படுகின்றது.
பண்பாட்டு கலாச்சார புரட்சியை மறுத்த, கம்யூனிச சமூகத்தை நோக்கிய அடிக்கட்டுமான மாற்றங்களை மறுத்த வழிகளில் இது பிரதி பலிக்கின்றது.” [ பி. இரயாகரன்] . மார்க்சிய பெண்ணியம் பெண்கள் வாழுவது ஒரு ஆதிக்க சமூக அமைப்பிலென்றும் சுரண்டலும் ஏற்றத்தாழ்வும் இருக்கிறதென்றும் இதில் ஒரு சாரார் மாத்திரம் சமத்துவத்தை பெறுவது கடினமென்பதால் ஒட்டுமொத்த வேறுபாட்டைக் களைந்து முன்னேறும் போதே அனைத்துப் பகுதிக்குமான மார்க்சியம் கிடைக்குமென்கிறது. இலக்கியம் மக்களிடமிருந்து தோன்றுவதாலும் அது மக்களிடமே சங்கமிப்பதாலும் திறனாய்வு அதற்கு பக்கபலமாக இருக்க வேண்டும் என்கிறது மார்க்சியம். ஆனால் எல்லாத்தரப்புடனான சமத்துவத்திற்காக பெண்கள் காத்திருக்க வேண்டுமா என்கிற குறைபாடும் இருக்கத்தான் செய்கிறது. அது இலக்கியத்திற்கும் பொருத்தமானது.
” மார்க்சியத்தின் போதாமைகள் பற்றிப் பேசுகிற கருத்தியல்கள் என நான் அடையாளம் காணக்கூடியவை பெண்ணியம், கறுப்பின அரசியல், இனவிடுதலை அரசியல், பின்காலனிய அரசியல், புவிச்சூழலரசியல் போன்றவை. மார்க்சியத்தைப் பொருளாதார மையவாதம் என்றும், அரச அதிகாரவாதத்திற்கும், சர்வாதிகாரத்திற்கும் அதிக முக்கியத்துவம் தரும் பெருங்கட்டமைப்புவாதம் என்றும் அடையாளப்படுத்துகிறது பின்நவீனக் கருத்தியல். இன அடையாளம், பாலினச் சமத்துவம் பற்றி மார்க்சியம் பேச்சு மறுத்த புறக்கணிப்புடன் அமைதி காக்கிறது என்றும், முதலாளித்துவ அமைப்பைவிட நவீன அறிவியல் சார்ந்த, இயந்திரமயமான உற்பத்திப் பெருக்கத்திற்கு அதிக முக்கியத்துவம் தருகிறது என்றும் குற்றச்சாட்டை முன்வைக்கிறது சூழலியல் பெண்ணியம். இவை முற்றிலுமாக மார்க்சிய அறிதல் முறையை மறுப்பவை இல்லை, மாறாக மார்க்சிய அமைப்பில் ஆண்மையத்தன்மையும், அரசு மையத்தன்மையும், வெள்ளைமையவாதமும், ஐரோப்பியமையப் பார்வையும் உள்ளூடி இருக்கிறது என்றும் இந்தத் தன்மைகள் மார்க்சியத்தை பன்மைக்கெதிரான மையத்தை நோக்கி செலுத்துகின்றன என்றும் விளக்கம் தருகின்றன. இவற்றுடன் பாபாசாகேப் அம்பேத்கரின் சிந்தனைகள் மார்க்சியத்தை மதிப்பீடு செய்து, சாதியத்தால் கட்டப்பட்ட இந்தியச் சமூகத்தில் அதன் போதாமையை விளக்குகிறது, அத்துடன் பௌத்தத்தை அரசியல் வயப்படுத்தி மார்க்சியத்தைவிட நீடித்த மாற்றத்தைக் கொண்டுவரும் நெறியாக அதனை விளக்குகிறது. அம்பேத்கரின் சிந்தனைமுறை மார்க்சியத்திற்குப் பிறகான விடுதலைக்கருத்தியல்களின் ஒரு வகை. அது இந்தியச் சூழலை உள்ளூடி விளக்குவது. அதிகம் விவாதிக்கப்படவும் சரிபார்க்கப்படவும் வேண்டியது. ஆனால் அதனை மார்க்சிய நிறுவனங்களும் அமைப்புகளும் செய்யத் தவறியதுடன் அதனைப் புரிந்துகொள்ளவும் மறுத்துள்ளன. இவற்றுடன் எனது மார்க்சிய வாசிப்பில் பின்நவீன பன்மெய் அறிதலும், மையமறுப்பும் இணைகின்றன.” [ ப்ரேம், பின்நவீனத்துவத்திற்கு பிறகான மார்க்சியம்] .
பெண்ணிலைவாதம் போன்றே விளிம்பு நிலை உணர்வு சார்ந்த திறனாய்வாக பேசப்படுகிற தலித்தியம் சாதி வேறுபாடுகள் கொண்ட சமூக படிநிலையிலிருந்து வர்ணாசிரம தத்துவம் ஊறியிருக்கும் இந்திய பெருநிலப்பரப்பில் ஒரு நூற்றாண்டு கால வரலாற்றோடு விரிந்தாலும் மிக அண்மைக்காலமாகவே அதன் கோட்பாட்டு எழுச்சி அவதானத்தை ஈர்த்தது. தலித் என்கிற சொல் தாழ்த்தப்பட்ட சமூகத்தினரின் கூட்டுவடிவக் குறியீடாக பண்பாட்டு அரசியல் செயல்வடிவமாக இருக்கிறது. இந்தியாவில் தலித் இலக்கியம் பிரபல்யமாக தொழில்பட முன்னரே ஈழத்தில் கே.டானியல் அந்த எழுச்சியை நிகழ்த்தியிருந்தார். அவருடைய பஞ்சமர் நாவல் 1972ல் பதிப்பாகி பெருங்கவனத்தை ஈர்த்திருந்தது. டி. செல்வராஜுடைய மலரும் சருகும் என்கிற நாவலை தலித் முதல் நாவலாக பலரும் கருதுகின்றனர். டி செல்வராஜ், கே. டானியல், பூமணி ஆகியோரினது எழுத்தும் பண்பாட்டு புரட்சி வெளிப்பாடும் தலித் இலக்கியம் ஒரு உத்வேகமெடுக்க தூண்டின. பின் வந்த தலைமுறையில் ராஜ் கௌதமன், பாமா, இமையம், சோ. தர்மன், அழகிய பெரியவன் என தலித்திய படைப்புகளை கொண்டு வந்தவர்களின் பட்டியல் நீளும். தலித்துக்கலை வடிவங்கள் பெரும்பாலும் வெளியிட நிகழ்த்து கலை வெளிப்பாடுகளாகவே இருக்கும். உயர்சாதியினர் என்கிற வகுப்பினரிடம் இருக்கிற Abstract art form இருப்பதில்லை. உணர்வுகளை நேரடியாக வெளிப்படுத்துதல், பலராக சேர்ந்து செய்தல் போன்ற பண்புகளோடே தலித் கலை வடிவங்களை காணமுடியும். தலித் திறனாய்வு என்ற ரீதியில் கலைப் படைப்பில் தலித் மக்களும் அவர்களது வாழ்வியலும் உணர்வும் எதிர்வினையும் எவ்வாறு கையாளப்பட்டிருக்கிறது என உற்றுநோக்குகிற பார்வை இருக்கும். குறிப்பிட்ட தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினரை அடிப்படையாகக் கொண்ட படைப்புகள் அந்த வகுப்பினரின் வித்தியாசமான வாழ்வியலை தனித்த வரலாற்றை சமூகமாக பொருளாதார ரீதியில் இன்னுமொரு வகுப்பை சார்ந்திருத்தல் போன்ற மோசமான நிலமைகளை சாதீயம், தீண்டாமை என்ற மதத்தோடு ஒன்றுடனொன்று தொடர்புபட்ட கருத்தியலோடு அதற்குண்டான மாற்றுப்பார்வையோடு பேச வேண்டும் என்று தலித் திறனாய்வு எதிர்பார்க்கிறது.
” தமிழகத்தில் தலித் சொல்லாடல்களை முன் மொழிந்து, பின்புலத்தில் செயல்பட்ட நபர்களும் அவர்களின் எழுத்துப்பிரதிகளும் வெளிப்படுத்திய மிக முக்கியமான அம்சம், கலக நிலைப்பாடு என்பதாகும். படிநிலை வேறு பாடுகளைக் கொண்ட இந்திய சாதி அமைப்புக்கெதிரான குரலாக முன் மொழியப்பட்டது. ஒதுக்குதல் – ஒதுங்குதல் என்னும் மன வினையில் மேல் கட்டமைக்கப்பட்ட சாதிப் படிநிலைகளை ஏற்றுக் கொள்ள மறுப்பதன் மூலம், தங்களுக்கான வெளிகளை உரிமையாக்குவது, தடை செய்யப் பட்ட வெளிகளுக்குள் அத்துமீறி நுழைவது, உயர்வானது எனப் புனையப்பட்டவைகளைத் தாழ்வானது என எள்ளி நகையாடுவது, தரமற்றவைகள் என ஒதுக்கியவற்றைத் தரமானவை என முன்னிறுத்துவது, உயர் நிலைகளில் உள்ளவை களைக் கவனித்து அவைகளின் பின்னணியில் உள்ள சதிகளை அம்பலப்படுத்திச் சிரிப்பது எனச் செயல் தளங்கள் உருவாக்கப்பட்டன. இச்செயல் தளங்கள் ‘தலித் அரசியலு’க்கும் ‘தலித் இலக்கியத்திற்கும் பொதுவானவைகளாக அமைந்து இரண்டையும் உடன் அமர் பயணமாகக் கொண்டு செல்ல வேண்டும் என்ற விருப்பம் பல நேரங்களில் வெளிப்படுத்தப்பட்டது.” [ அ. ராமசாமி, தமிழகத்தில் தலித் இலக்கியம்] தலித் மக்களை சிறப்பியல்புள்ள கூறுகளாக ( distinctive features) கொண்டு ஆண்டாண்டு காலமாக அனுபவிக்கிற இன்னல்களை முதன்னிலை படுத்துகிற கோட்பாடாக மட்டுமன்றி மற்றைய சமூகத்தினரோடான இடையீட்டையும் அது வகுத்துக் கொடுக்கிறது.
” இவர்களுக்கு முன்பாக அண்ணல் அம்பேத்கர் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களையும் அடிமைச் சமூகத்தையும் ஆய்ந்து ஒப்பிட்டு “அடிமைகளைவிட தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் மிகக்கொடுமையான நிலையில் இருந்துவருகின்றனர். மனித சமூகத்தின் வளர்ச்சிக்கு அடிமைத்தனத்தை விட தீண்டாமை அதிகக் கேடுவிளைவிப்பது. தீண்டாமை அடிமைமுறையைவிடக் கொடியது ஏனெனில் அடிமையாக உள்ள ஒருவருக்கும் சமூக அடையாளம்- தனிமனித அடையாளம் உள்ளது. ஆனால், தீண்டாமைக்குட்ட ஒருவருக்கு மனித அடையாளம் மறுக்கப்படுகிறது.
அடிமைகளை வைத்துக்கொள்வது ஒருவருடைய விருப்பத்தைப் பொறுத்தது, ஆனால் தீண்டாமை அப்படியல்ல, இந்துவாக உள்ள ஒவ்வொருவனும் தீண்டாமையை செயல்படுத்தும் கட்டாயத்தில் இருக்கிறான். அதனால் தீண்டாமை அடிமை முறையைவிடக் கொடுமையானது.” என்று அறிவிக்கிறார்.
அடிமை நிலை, இன ஒதுக்குதல், தீண்டாமை என்ற மூன்று வன்கொடுமைகளின் வலியிலிருந்து உருவான இந்தக் கருத்தியல்களுக்கு இடையில் உள்ள பொதுத்தன்மை ஒன்றுதான்: ஒடுக்குதல் மற்றும் ஒதுக்குதலுக்கு எதிரான போராட்டத்தை வடிவமைத்தல், அனைத்து விதமான ஒடுக்குதலுக்கும் ஒதுக்குதலுக்கும் எதிரான அரசியலைக் கட்டியெழுப்புதல். இந்திய அளவில் தலித் அரசியலும், உலக அளவில் கருப்பின அரசியலும் இணையும் இந்த களம்தான் உலக அளவிலான அனைத்துவகை விடுதலை அரசியலுக்கும் அடிப்படை என்பதை நாம் இன்னொரு முறை நினைவுபடுத்திக்கொள்ள வேண்டும்.” [ ப்ரேம், தலித் அரசியலும் உலகக் களமும், பன்மை ] உண்மையில் தலித் இலக்கியம் தடவிக் கொடுப்பதல்ல, அது வாசிப்போரை சினப்படுத்தி முகஞ்சுளிக்கச் செய்து சாதி மத கயமைகளை தோலுரித்து காட்ட வேண்டும். ராஜ் கௌதமன் சொல்வதைப் போல அவர்களுக்கு குமட்டலைத்தந்து கண்கள் சிவக்கச் செய்ய வேண்டும். அப்போது தான் நல்ல தலித் படைப்பு உருவாக முடியும். பெண்ணிலைவாதத்திற்கிருந்த அதே முரண்பாடு தலித்தியத்திற்கும் பொருந்தக் கூடியது. தலித்தியம் சமூகத்தின் தாழ்த்தப்பட்ட கீழ்மைப் படுத்தப்பட்ட பிரிவினர் பற்றிய கவனத்தை செலுத்தும் போது மார்க்சியம் எல்லாத் தரப்பினதும் சேர்ந்த சமத்துவமும் முன்னேற்றமுமே விடிவு என்கிறது. உலகளாவிய ரீதியில் கறுப்பின அரசியலும், இந்திய பெருநிலப்பரப்பில் தலித்தியமும் மார்க்சியத்தோடு மோதிக்கொள்கிற இடமாகத் தோன்றுகிறது. தமிழ் பரப்பிலும் தலித் முன்னேற்றம் பற்றிய கருத்தாடல்களில் பெரியாரியமும் பௌத்தமும் அம்பேத்கரியமும் தோல்வியடைந்ததாகவும் மார்க்சியமே அதற்குத் தீர்வென்ற ரீதியில் மார்க்சியர்கள் பேசி வருகின்றனர். வசுமித்ராவின் அம்பேத்கரியப் பார்ப்பனியம் போன்ற நூல்கள் பேரதிர்வுகளை ஏற்படுத்தியிருந்தன. அ.மார்க்ஸ் போன்றவர்களின் தலித்தியம் சார்ந்த தலித்திய பெண்ணியம் சார்ந்த கருத்துக்களை பலர் தீவிரமாக மறுத்திருந்தனர். பெண்ணியத்தில் பல வகையிருப்பதை நிராகரிக்க இயலாதென்றும் உண்மையான பெண்ணியம் என்ற ஒன்றைத் தேடுவது கேலிக்குரியது என அ.மார்க்ஸ் தலித்திய பெண்ணிய கட்டுரையில் சாடியுமிருந்தார். ஒவ்வொரு போராட்டமும் தனித்த தன்மையோடு இருக்கமுடியும் என்ற அவர் வறுமையொழிப்பையும் பலவகைப் படுத்த முடியும் என்கிறார். சாதிக்குள்ளிலிருந்து மதத்துக்குள்ளிலிருந்து உண்மையைத் தேடுவது நகைப்புக்குரியது என்கிறார். இது இலக்கியத்திலும் பொருந்தக்கூடியது தான்.
” தலித்துகள் சாதி ரீதியாக அணிதிரள்வதால் வறுமை ஒழியும் என்கின்றனர். சிலர் சந்தையில்லை எனவே சந்தையைப் பிடிக்க யுத்தத்தை நடத்தி சந்தையைப் பிடித்து வேலை கொடுத்து ஏழ்மையை ஒழிப்போம் என்கின்றனர். நாசிகள் வெளிநாட்டவரைத் துரத்தினால் மக்களின் வறுமை ஒழியும் என்கின்றனர். சிங்கள அரசு தமிழனை ஒடுக்கினால் சிங்களவர் வறுமை ஒழியும் என்கின்றனர். இந்திய இந்துக்கள் முஸ்லீமையும், தாழ்த்தப்பட்டோரையும் அடக்கி ஒடுக்கி தாழ்த்தினால், இந்துக்களின் வறுமை ஒழியும் என்கின்றனர். இப்படி வண்ண வண்ண கலரில் வகையான வறுமைக் காரணங்களும் வறுமை ஒழிப்புகளும் முன்வைக்கப்படுகின்றன. எனவே இவைகளில் உண்மையான வறுமை ஒழிப்பை, உண்மையான பெண் விடுதலையைத் தேடுவது கேலிக்குரியது என சாந்தால் மொஃபே போல் அ.மார்க்ஸ் முன் வைத்து, இதைப் பிரயோகிக்க எல்லாச்சுரண்டல் பேர்வழிகளின் வழியில் கைகோர்த்தபடி வெட்கம் இன்றி, சுரண்டும் மக்களின் போராட்டங்களைக் கேலிச் செய்கின்றார். வறுமை ஒழிப்பு என்பது ஒரே ஒரு வழியில் மட்டும்தான் முடியும். அது சுரண்டலை ஒழிப்பதில் தொடங்கி தேவைக்கு ஏற்ப பகிர்வதால் மட்டுமே சாதிக்க முடியும். இதற்கு வெளியில் எந்த ஒழிப்புக் கோஷமும் (முழக்கமும்) வறுமையைப் பாதுகாக்கும் செயல் தந்திரங்களே. உண்மையான வறுமை ஒழிப்பு என்பது வர்க்கப் போராட்டத்தில் மையப்படுகின்றது. இதுபோல் பெண் விடுதலை என்பது உண்மையான பெண் ஒடுக்குமுறைக்கான சமுதாயக் காரணத்தில் இருந்து தான், உண்மையான பெண்ணியம் கண்டு கொள்ளப்படுகின்றது. பெண் ஏன் ஒடுக்கப்பட்டாள் என்ற அடிப்படைக் காரணத்தைக் கண்டு எதிர்த்துப் போராடாத அனைத்து (வகை) வண்ணப் பெண்ணியச் செயற்பாடுகளும், ஆணாதிக்கத்தைத் தக்க வைக்கும் செயல் தளத்தில் அ. மார்க்ஸ் வைப்பது போல் முன்வைப்பவை தான். உலகில் உள்ள எல்லாவற்றையும் மனிதன் பகுத்தாய்வு செய்யவும், அதன் மூலம் தனக்கு இசைவாகப் பயன்படுத்தவும் முடியும். இதன் அடிப்படையில் மட்டும் தான் நாம் பயன்படுத்தும் பொருள் முதல், அனைத்து நோய்களையும் தீர்ப்பது வரை, வான் வெளிப் பயணங்கள் என அனைத்தும் பொது உண்மைகள் மீது தான் (உண்மையை அறியாத மனிதர்கள் இருக்கும்
வரை, கருத்துமுதல்வாதம் இந்த அமைப்பைப் பாதுகாக்கும். மக்களுக்குக் கல்வி மறுக்கப்பட்ட போதும் சரி, இன்று தொலைக்காட்சி முதல் அனைத்து தனிச்சொத்துரிமை சமூக இலக்கியம் ஈறாக இதையே செய்கின்றது. இதைத் தான் கோட்பாட்டில் அ.மார்க்ஸ் நியாயப்படுத்துகின்றார்.) மனித உயிர் வாழ்க்கை செயற்பாடுகள் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. இவை சமூக இயக்க முரண்பாடுகள் மீதும் விதிவிலக்கின்றி பொருந்தி உள்ளன.” [ இரயாகரன், பொருளாதார மறுசீரமைப்பை கோரும் ஆணாதிக்கமும் தலித் ஆணாதிக்கத்தை எதிர்க்காத பெண்ணியமும் ]
மார்க்சியம் அதற்கு எதிரான கோட்பாடுகளுடன் மோதி ஒரு மாற்றை ( synthesis ) உண்டாக்க மறுக்கிறதென்பதே எல்லா நவீன கோட்பாடுகளிடத்திலுமான விவாதத்தில் பொதுவாகவிருந்தது. தலித்தியம் போன்ற சமுதாயத் திறனாய்வின் அங்கங்களை வேகத்துடனும் அழுத்தத்தோடும் பேசுகிற அவசியம் இன்றைக்கு பரவியிருக்கிறது. விளிம்பு நிலை உணர்வு சார்ந்த பெண்ணிலைவாதத்தையோ தலித்தியத்தையோ பெண்களும் தலித்தியர்களும் மட்டும் தானா பேச வேண்டும் என்கிற விவாதத்தில் மார்க்சிய தோழர்கள் எடுக்கிற அக்கறையின் உள் நோக்கம் புரியாமலில்லை. தமிழர்கள் மீது திணிக்கப்பட்ட கொலொனிய விழுமியங்களை விட மோசமான நவகொலனிய விழுமியங்களை தடுத்து நிறுத்த மார்க்சியம் உதவியது என்று மார்தட்டினாலும் அதனால் முழுமையாக நவீன இலக்கிய கோட்பாடுகளை துடைத்தெறிய முடியவில்லை.
***
-சப்னாஸ் ஹாசிம்
